【艺评】邵琦：中国画文脉（一）——脉承连续

■特邀艺评人：邵琦（上海师范大学教授） 

前言

中国画是中国文化中最具代表性的具体文化样式之一，因而，中国画的存在和演化大抵可以看作是中国文化的存在和演化的一个缩略。对中国画中一些典型现象的认知，例如中国画对意境的追求和创造，山水画又何以成为中国绘画中的一个大系，“非师而能”的文人画是怎样产生的等等……我以为都必须在把握了中国画的存在和演化的文脉——连续性的基础上才能有实际、客观的描述。毕竟，作为中国文化最具代表性的具体文化样式的中国绘画，并不是凌空蹈虚而来的，因此，对中国画的探究不仅不能游离而且必须在中国文化这一背景中进行。

绘画的内源活力在于其物化形态——对中国绘画来说则主要是笔墨所承携的文化意蕴，作为中国文化重要构成样式，中国绘画的演化不仅受到中国文化本然特性的范导，同时，亦以绘画的文脉作为其演化的内驱力量之源。

文人画作为中国绘画的精萃与代表，就其绘画的功用而言，向来为中国知识人士视作悟究天人之际的有效途径。因而，与文士悟道养性的私人化生存方式相契合的文人画，作为切入日常生活，表述其生存感悟，畅心达性的具所，无论在笔墨形色上，还是在境界意蕴上，均呈现出浓重的私人化气息，亦即作品的指向是个人的、日常的，而不是公众的、非常的。

历史上由赵孟頫和董其昌倡发的两次“复古”，皆因其在时状语境中揭橥了这一指向，而成为中国绘画演化进程中的两大关捩与标志。

认识历史文化的自身的延续性和历史文化之间的差异性，在日趋全球化的今天，不仅是认识中国绘画当下问题产生与存在的关键；同时，也是解决中国绘画当下问题的关键。

宋·苏轼《潇湘竹石图》

一、脉承连续

文人画，或者更确切地说：文人参与绘画的创作，在中国绘画历史的发展进程中不仅占据了极端重要的地位，而且在一定程度上代表了中国绘画。

因此，探讨中国绘画、展示中国绘画的文化背景，首先要对文人（或者用现代相当的术语来说就是：知识分子）的特征加以梳理。

在中国文化中，对世界源起的观念具体表现为对世界的层次性存在的认定。层次是相对于一个整体而言的，在古代中国人看来作为整体的世界存在寓于作为层次性的世界存在之中。换言之，所谓整体的世界存在就是各层次之间的关系。用上古人们的话来说就是“道生一，一生二，二生三，三生万物”；“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”；太极图中的阳鱼、阴鱼，《易》中的阴爻（- -）、阳爻（——），所有这些都从不同的角度、以不同的方式表达了世界分为天地两极的观念。对此，如果我们不是从科学所要求的在自然时间（外部时间）上作严格的先后界定，而是从观念世界的逻辑考虑，那么，天和地就是古人对世界存在认识的两个最基本的层次。人，后成于天地。天地交感、阴阳（刚柔）摩盪——“二生三”，才有天地之间的第三极：人。故在《易》卦符中有天位、地位、人位之合。

然而，世界的不同层次之间的关系并不是严密隔绝，彼此不相往来的，而是可以沟通的。上古的许多仪式、思想和行为的重要任务就是在这种世界的不同层次之间进行沟通。沟通者是“巫”和“觋”。

尽管天地人并称三才由来已久，但在上古之时，人还是分属于天、地的，只是天、地的附属物，即有神、民相对，并且只有其中一部分有特殊禀赋的人才能通神——通达于天地之间。这一部分人就是所谓的“巫觋”。巫觋的职责是沟通神明天地，使民安生享物而祸不至，亦即建立维护合乎于天地秩序的社会秩序。若民神杂糅，民神同位，民匮于祀，则嘉生不降，祸实荐臻，亦即人人通神就会破坏社会秩序，导致灾祸。史称“少皞之衰，九黎乱德”所指的就是这一现象。关于这一类记载在古代文献中不难发现。

从巫觋的地位和功能看，他们俨然是人的代表，而民与万物并没有什么质的区别。因此，对“祀”的依赖极为强烈，有“国之大事，在祀与戎”之说。除文献记载外，还可以从出土的文物中得到印证。从已出土的青铜器中可以看到，无论在重量上（青铜原料的用量），还是从数量上都是礼器和兵器为最多，而与日常生活密切关联的用具非常少见。对此，我们只能这样认为：在古人的观念中，祭祀比生命更为重要。因而，有充分的理由可以断定，祀礼在上古社会生活中占据着头等重要的地位，是人们的生活、行为得以合理的根本依据。用一个不甚恰当的比方来说：祀礼之于上古的人们，就象科技之于当今的人们一样。

概言之，天地、神人各适其位，由巫觋沟通天地、神民而获得合理的秩序，现实生活中人与人、人与自然的关系是比照天地固有位次而确立的，且唯如此才是民安国泰的根本保证。由此而产生的一整套相关的生活观念就是“礼”。

“少皞之衰，九黎乱德”，诸侯争霸、礼坏乐崩，致使大批“礼乐之官”“失业”，而“封建”“世袭”的秩序又不可能吸纳他们，这一部分上不及王族，下不为百姓的“失业”的礼乐之官就成了一个有相当数量特殊人群或者说社会阶层。这一特殊的社会阶层所掌握的东西就是今天意义上的文化——宗教、艺术和科学的知识与技能，因此，他们不仅具备了孕育知识分子的全部基本条件，而且应该说他们是知识分子的前身，或者说真正意义上的知识分子是从他们中间演化而来的。春秋晚期以孔子为代表的儒家以及诸子百家的形成，标志了中国历史上知识分子作为一个独立的社会阶层的正式形成。

元·赵孟頫《竹石图轴》

由此可见，中国历史上最早的知识分子——文士与礼官、祭师、乐官及学师有渊源的连续。但是，这仅仅表明了他们身份上或社会功能上的沿袭。

春秋战国既是一个“百家争鸣”的时代，又是一个“礼坏乐崩”的时代。孔子视之为“天下无道”。因此，要拨乱反正，使三代之治再世，其前提是必须复兴三代之礼。如何在当时的条件下“复礼”，除天与地之外，人的因素成为现成上手的一个需要关注的问题。因而，在这一时期呈现在诸子百家学说中的对人的充分认识，不仅成为历史文化上的一个里程碑，同时也成为中国知识分子自身演变的一个里程碑。

人与天地并称“三才”，是中国知识分子在身份上或社会功能上的延续之外，更为深刻的内在脉承与发展。这使得诸子在完整意义上成为知识分子。

对人的充分认识，在诸子学说中具体表现为由上古的“祀礼”到诸子的“士礼”，即“礼”由祭天地事鬼神变为人性的自我修养。尽管这一转变不是一朝一夕之事，但是这一转变趋向却是明显的。如公元前523年郑国的子产就已明白地提出了“天道远，人道迩”的见解。但我们依然能把这一转变的完成落实在诸子竞起的年代，或者更直接地落实在孔子所处的时代或就是孔子身上。

将“复礼”视作为孔子念念不忘、孜孜以求的理想目标固然不错，但将孔子所企图复兴的“礼”直接等同于“礼坏乐崩”之前的“礼”，或者说重现“礼坏乐崩”之前的“礼”却是有所偏颇的。“克己复礼”是在颜渊问“仁”时孔子才说的。“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一曰克己复礼天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。颜渊问：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。颜渊曰：回虽不敏，请事斯语矣。”对“克己”与“复礼”作过多的注释会有赋于微言大义的古代典籍过多意义的危险，但孔子把“克己”与“复礼”与“仁”境直接地联系起来却是无疑的。“仁”向来被看作是个体的道德境界，除此之外，还有形而上学的意义。而且从形而上学的意义上说这个道德的精神或“仁”的精神在本质上等同于宇宙的精神。换言之，“仁”所代表的道德境界并不局限于伦理的范围，也表达了宗教的意义。孔子论及祭祀之事虽然不是很多，史传他曾述《周易》，在这一方面，礼的含义与三代之礼有密切的联系。但同时，孔子也讲过“敬鬼神而远之”的观点。因此，与“克己”相连的“礼”是“士礼”之礼，即通过礼的操练可以使个体的我——“己”进入“仁”的境界——“践仁”。“仁”所包蕴的宇宙精神以其宗教意义为母体而得以孕育，而其宗教意义主要由“践仁”的途径——“礼”来体现。从发生学的意义上看，礼是介乎于人与超自然存在之间的关系，其本来含义就是在一定形式和步骤中遵循超自然存在的意旨，或者从这超自然的存在身上引发出祈求得到的回答。从这一意义上看，执礼者并没有“自我”的意识，执礼者仅仅是一个传递往来信息的“信道”。这种专职的执礼者是为天子服务的，“礼坏乐崩”之后，祀礼不再出自天子，而是出自诸侯时，执礼者也就失去了唯一的服务对象。但是，超自然的存在并不因此而同时消亡，亦即最终极的真理——“道”（或者“天”），依然存在并且需要探究。因礼制秩序崩坏而“失业”的执礼者，在“封建”秩序中的立命立身之本就只有是穷“究天人之际”——“道”。因为，在各国争霸的局面下，王侯们除了需要知识分子的技术服务外，同时，更需要“道”对他们的“（权）势”加以精神上的支持，建筑在赤裸裸的暴力基础上的“势”是不可能具有号召力的，政权多少总要具备某种“合法性”（或者“合道性”）。由此而形成的“势”对“道”的尊重和利用，就成了“失业”者们最坚实的立命立身之地。为能“为王者师”，持“道”者必须体道日勤，悟道弥深；另一方面，王者所持有的是“势”而不是天子的“道”，王之争霸是为了做天子，因此，王本身更具人（或者民）的身份。做天子除了需要有足够强大的“势”之外，踞道内圣也是不可或缺的。所以，王的成就又需要依靠持“道”者，而持“道”者要肩负此重任就必须首先自通“内圣”之幽径。这“内圣”的境界就是孔子所说的“仁”。由执“礼”者到持“道”者，标志了“人”的自我发现和心性的自我修养得到确立。换言之，宗教的意义实质上已经在为“内圣”提供一切条件和服务了。从这一意义上，我们完全有理由说孔子是中国历史上第一位知识分子，是他完成了“礼”的人性化过程，即由“祀礼”到“士礼”的转变，即由“究天人之际”到“究天人之际”。这一转变所改变的只是侧重点，而不是其神圣性，因此，追究者能获得整个社会的尊重，并使他们有一种自重，进而保持了其“神圣性”。在这转变过程中，不仅最神圣的使命，最终极的真理“究天人之际”——“道”得到了延续，而且，连追究之途径——“礼”也延续了下来。

明·董其昌《墨卷传衣图轴》

对诸子百家进行分门立户是一种既有的习俗，如称儒学为入世之学说，道家为出世之学说，儒道互补而构成中国文化的内在结构等等。其实，包括儒、道在内的诸子百家之说并没有根本基点上的分歧。从所谓的入世一面看，道家之宗师老子的入世欲望并不亚于孔子，甚至比孔子更为显著；从出世的一面看，庄子的“逍遥游”与孔子的“暮春三月之游”亦相去无几；从自我修养上看，孔子的“仁知之乐”（山水之乐）、孟子的“养气说”与庄子的“心斋”、“坐忘”亦可谓如出一辙。儒道之间与其说是后成的互补，毋宁说他们本来就是互融的。所以，中国文化连续性的特征，并不是指儒家的一脉单传，而是说诸子百家与儒家共同延续了一个共有的渊源。

综上所说，中国古代知识分子是从上古巫教社会14中的执掌祭礼的官员中演化而来的，在他们身上沿袭了浓郁的巫教气息；其次，中国古代知识分子形成的标志是由“祀礼”到“士礼”的转变，亦即礼的人性化的过程；“士礼”之“礼”成为自我修养的规范途径，即“究天人之际”的途径，经由这途径可以达到“内圣”的境界——“天人合一”（或者说是“体悟道”）。这一中国古代知识分子的神圣传统，从孔子到熊十力一直绵绵延续。

*编者按：邵琦教授艺评文章“中国画文脉”系列共计七篇论述，央视画廊艺评栏目将陆续刊发。