【艺评】邵琦：中国画文脉（三）——心性修养

■特邀艺评人：邵琦（上海师范大学教授） 

按现行的一般看法，魏晋南北朝之所以能成为中国文化史上一段特殊的繁荣时期，东汉末期社会动荡是主要因素。当时，外戚宦官争权夺利，董卓、曹操举兵起事，挟天子以令诸侯，司马父子争抢篡夺，贾后之乱、八王之乱，怀帝、愍帝相继被虏……可谓内祸外患接踵而至，战乱饥荒连续不断。加之因党祸而起的大屠杀，文士实是动辄得咎，命如鸡犬。据史载死于非命的文士有：孔融、祢衡、杨修、丁仪、丁廙、何宴、嵇康、张华、石崇、陆机、陆云、潘岳、刘琨、郭璞等。所有这些都足以成为郭泰、袁闳、申屠蟠之流住土穴、居树洞的理由。为免灾避祸而佯狂装痴固然合情合理，但倘若仅就此即认为社会动荡乃成就魏晋南北朝一代风尚的充要条件，却似乎流于肤表。政治风云莫测、社会动荡不安固然是因素之一，但这还只是外因，更为深层的原因还应从历史的文脉中去寻绎。

一代大汉帝国的强盛，其统治基础是儒学。经师大儒董仲舒的作用在汉代可谓是起决定性作用的。不仅如此，董学向来被看作是孔子的继承者，又是承接朱熹的中介。故有孔、董、朱三里程碑之称。董仲舒的出现和被社会的认同与尊重，与汉欲复兴周代之治的理想取向是指归于一的，但汉之王制却总体上承延了秦制，因此，董仲舒的儒学所着力光扬的也只是孔子儒学中的一部分。也就是说，董氏所继承和光大的是孔门儒学中的社会政治理想，从道与势的关系上看是道为势所用，并在相当大的程度上臣附于势。叔孙通、主父偃、公孙弘、翟方进都是为世人所称道的“经学明习”的大儒，但他们为了固其位，或面腴获赐，或反复无常，或阴报其祸，或投之所好，成为失节邀宠、奸邪固位之徒。贾山所谓的“夫士修之于家，而坏之于天子之廷，臣窃愍之”的感叹是中肯的，真实地描述了道与势在当时的关系。尽管董仲舒能基立于道并且比较好地处理了道与势的关系，但也只能做到对“权”作出严格界限，因其本人也难免风派人物的“阴报其祸”。道与势在汉代，表面上的相合和实质上的相抗，使以执“道”为立命立身之本的文士对自身得以存立的支承基础——“神圣传统”的依赖空前强化，文士结党徒称“同志”大抵也有延续春秋战国处士横议之风。儒学之式微，在于其结壳于“势”，空守章句，但诵师言，成为“势”的尤物，而无补于“道”。故不肯专儒而以博涉为贵则势在必然。黄老、庄子、浮屠皆在其涉猎范围之内，从博涉的现象看，一个特出之处便是他们的指归同一：体悟存于天人之际的“道”。这既是对春秋战国的复兴，又是魏晋南北朝文士的旨趣所在。

文士不肯专儒、博涉旁及、清谈玄理、心置于上古的内在原因，政治风云的变幻莫测是文士远避朝政、隐迹荒野、苟且保命、身置山林的外在原因，两者合而成就了魏晋南北朝注重心性自我修养的一代风尚。注重心性的自我修养是人的新自觉，一个显著的标志就是《世说新语》的出现。人的日常生活所得到的前所未有的重视，不仅标志了从神性的人到现实的人的转变，而且还标志了人获得了与天地并列的地位。

在人对自身的认识中，最重要的莫过于对死亡的认识。文士动辄得咎、命如鸡犬的现状使死亡时刻萦回左右，对死亡的直接而深刻的体悟就是对日常生活的全力投入，对生存的最大限度的占有。

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心性自我修养的全面复兴的一个外在标志是文艺的空前繁荣。在春秋之际业已完成的礼的人性化，成了魏晋文士进行心性自我修养的承继渊源。魏晋文士的自我修养是将人性化的礼直接施之于用。如果说春秋战国之际的文士是在为习礼而习礼的过程中进入心性修养的至高境界（“从心所欲不逾矩”）的话，那么，魏晋南北朝的文士则是为进入人生至高境界而习礼。正是在这一意义上，我们说魏晋文士是对心性的自我修养的新自觉。

说魏晋南北朝是新自觉，是因为在礼的人性化过程中——春秋战国时期所确定的礼的内容得到了全面的延续。如：舞，由降神，克疾除病到导引养生，在春秋之际业已完成，至魏晋则由导引养生到内在自足；文学（诗、赋、文）与音乐则更不须赘言。八卦甲骨则由象数到义理；书法进入纯艺术化和个性化；绘画则由人物转向山水。所有这些对于魏晋南北朝的文士来说就像礼对于春秋战国的文士一样，是他们心性自我修养的方法和途径，或者说是对最终真理的追求方式。

山水观与其说是在魏晋南北朝产生、形成的，毋宁说是在此时得到复兴的。

山水观的奠基是随着礼的人性化而定立的，山水作为沟通天地的重要工具，也是礼的重要内容。两汉绘画之所以着力于人物，就如诸子百家儒术独尊一样，是这一时期“道”与“势”的特殊关系决定的。换言之，用以伦理道德劝戒的人物画是“道”臣附于“势”的表现之一。因而，人物画随着汉儒的衰微而衰微也就不足为奇了。人物画的衰微其实并不完全是指绘画性的衰微，而是绘画在文士修养工具中地位的跌失。人物画之所以不能成为文士追求最终极真理的途径，原因就在于其功能的譖越而不是别的。

山水画源起于此时，是偶然也好，必然也罢，都与以下两个方面有着不容置否的联系，一是人物画的衰微，一是文士的山水怡情风尚。在中外历史上，人的自觉与自然的发现总是相伴而来的，此本不足为怪，文艺复兴时代的意大利，由但丁发其端，彼特拉克继其后的登山临水，蔚成风尚。其不同之处在于：对于西方知识分子来说，登山临水仅为寄情于山水自然，对于中国文士来说，登山临水则是他们生活的组成部分，并且是不可或缺的组成部分，是他们“内圣”的途径。就孔子而言，在他身上既有强烈的“外王”之志，但更具深沉的“内圣”之愿。“内圣外王”并不是并列等观的，根本立脚点是“内圣”。细究孔子一生亦可发现，既“志于道”，更“游于艺”的立身立命之训，正是落实在“内圣”而非“外王”之上。因此，不与自然相忤逆，而能与自然相融洽本身就是持获存于天人之际的道的表征。所谓“仁者乐山，智者乐水”，用庄子的术语来说就是“齐物”。这也就是人性化的“礼”，是“神圣传统”的全部意蕴所在。以董仲舒为代表的两汉儒家，虽说并没有完全背离这一神圣传统，但大都也只在子路、冉有、公西华的层次上略加发扬而已。汉代儒家的衰微，其势在必然的原因之一就在于他们没有基立于文士赖以立身的基础之上：惟有“齐物”者，方能为“素王”。因此，山水对于中国文士而言，不仅具有怡情之用，还有齐物之功。山水的齐物之功又直接脉承于山水的“地柱”、“宇宙之树”的渊源。故而七贤有竹林之游，名士有兰亭之会。

在诗史上居划时代地位的谢灵运，他对山水的投入可谓全心尽心。在“肆意游遨，遍历诸县、远逾旬朔……所至辄为诗咏，以致其意焉”的同时，更“修营别业，傍山带江，尽幽居之美”。他修营别业除家世渊源外，更因为他慕袭仲长统、应休琏之遗风。

寄身于自然之中，与山水相融一体，是“齐物”的通达途径，亦即纵游山水乃是为进入“齐物”或“从心所欲不逾矩”的境界。如果说寄身于山林是对上古通天地方式的连续，是对先秦心性自我修养方式的复兴，那么臻盛于魏晋南北朝的玄学，则是更直接的对文士的“神圣传统”的延续。“玄学”又可称之为“形而上学”，是关于存在自身的科学，它所追究的是“终极原理”（或者说是第一原理first principles），亚里斯多德称之为“第一哲学”，也就是《易·系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”中所谓的“形而上”的学问，以及究天人之际的“道”的学问。“魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为骨架的一种特定哲学思潮，它所讨论的中心为‘本末有无’问题，即有关天地万物存在的根据的问题，也就是说关于远离‘世务’和‘事物’的形而上学本体论的问题。”这一概括是较为贴切的。关于《老子》，有研究者发现，“道家《老子》一书除了保存丰富的气功理论之外，也有相当浓厚的原始巫教成分与原始巫教气息。唯此而言，《老子》一书亦是一种巫教与气功交相结合的范例。”老子的思想经宋  、尹文的承先启后，到庄子则集为大成。因此，魏晋的玄学之风，山林之游，琴瑟之音都是原始巫教的心性自我修养之用。

由于中国古代文士的“神圣传统”具有浓厚的原始巫教成分和原始巫教气息，使得魏晋时期的文士不仅没有排斥以纯宗教形式传入中国的佛教，而且很快把佛教作为追求最终极原理的方法之一纳入了玄学清谈之中。佛教传入中国初期道佛不分（或者说黄老之术与浮屠之术不分），为文士兼收并蓄。所谓不分并不是指终极信仰归一，而是方法上的参资。反映在佛经的翻译上就是以先秦诸子（尤其多用道家）术语转译佛经术语，如将“涅槃”译为“无为”等。从早期翻译的佛经来看，其中有相当一部分思想和方法是足以资证中国文士的“神圣传统”的。如小乘的《安般守意经》，其由“六事”、“四禅”相配合而可达到无所不能的“通神”，与中国的呼吸吐纳导引以至“通神”可谓不谋而合；而大乘“普渡众生”、救拔众生一切苦难和对“般若”的推崇更佐证了文士“素王”或“为王者师”的传统。被一译再译的《维摩诘经》所创造的维摩诘式的在家菩萨更与魏晋南北朝文士寄身乱世而体道不懈的生活方式一拍即合。总之，佛教得以在中国传播，尤其是为文士所吸收，其主要原因是佛教作为一种追究终极真理的宗教对魏晋之际文士为继承和光扬自身的“神圣传统”有着积极的启迪意义和行之有效的现实帮助。

总而言之，魏晋南北朝文士的竭力而为是为了脉承和光扬其“神圣传统”：探究存于天人之际的“道”。而品藻人物、清谈玄理、置身山林，……则是追求终极真理的显表方式。与他们所希图复兴的先秦相比较，人性的解放进而为人性的自觉，对人的自身认识获得了与沟通天地神民几可等量齐观的地位，自我修养意识空前强化，而修养方式上则是对经先秦诸子人性化了的原始巫教的通天地方式的连续。

*编者按：邵琦教授艺评文章“中国画文脉”系列共计七篇论述，央视画廊艺评栏目将陆续刊发。